Ссылка

«Плоть мира» как условие видения в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2013. №2(14) стр.110 - 118

© И. В. Дёмин

В статье рассматривается феноменологическая концепция видения и восприятия М. Мерло-Понти, выявляются онтологические условия возможности видения, проводятся параллели между феноменологической онтологией Мерло-Понти и пантеистической философией.

Ключевые слова: феноменология, восприятие, визуальность, тело, вещь, М. Мерло-Понти, пантеизм.

Центральная тема философии М. Мерло-Понти – опыт человеческого существования в мире (или бытия-в-мире). Бытие-в-мире понимается как с самого начала телесное,  плотское или воплощённое существование. Существует тело, а само существование первоначальным и сущностным образом есть восприятие.

Восприятие у Мерло-Понти фактически, совпадает с целостным дорефлексивным опытом мира, и в этом смысле его следует чётко отличать от познания, познавательного отношения к миру. «Необходимо понять восприятие, – пишет Мерло-Понти, – как такое вопрошающее мышление, которое скорее позволяет воспринимаемому миру быть, нежели утверждает его, и перед которым вещи возникают и разрушаются в манере скольжения, по сю сторону утверждения и отрицания»[1]. Восприятие – это не познание, то есть не утверждение/отрицание, восприятиепредшествует познанию, соответственно, предшествует разделению мира на «субъект» и «объект». Восприятие – это приятие, принятие, это позволение воспринимаемому (то есть миру) быть, это со-гласие с миром.

Применительно к каждому фундаментальному модусу восприятия (осязание, видение, слух и др.[2]) М. Мерло-Понти выделяет три вида (измерения) опыта. «Уже в рамках "касания", – пишет он, – мы… обнаружили три вида опыта, которые предполагают друг друга, три измерения, которые пересекаются, но при этом различны: осязание гладкости и шероховатости, пассивное ощущение тела и его пространства и, наконец, истинное осязание осязания, когда моя правая рука касается левой руки, в то время как та ощупывает вещи»[3]. Первый вид (или измерение) осязания носит «предметный» характер, это осязание самих окружающих моё тело вещей. Третий вид осязания («осязание осязания», своеобразная рефлексия тела[4]) – это осязание собственного осязающего тела. Наиболее интересно второе измерение опыта осязания, которое Мерло-Понти именует «пассивным ощущением тела и его пространства». Оно представляет собой некое изначальное ощущение «телесности»[5], изначальный опыт тактильного бытия. Применительно к этому изначальному опыту «тактильности» нельзя сказать, что он однозначно «принадлежит мне» или же, наоборот, приходит ко мне извне. Точнее будет сказать, что у меня имеется некое ощущение (или опыт) «телесности», телесного или воплощённого бытия.

Обстоит ли дело и с видением так же, как с осязанием? Можно ли в видении обнаружить указанные три аспекта или измерения? Да. Видение одновременно выступает в качестве видения окружающих вещей (или других тел), является видением собственного тела, а также сопровождается неким первоначальным «чувством видимости». Тело, пишет Мерло-Понти, «по существу не является ни просто увиденной вещью, ни просто видящим, а есть то блуждающая, то стянутая в себе Видимость, и на этом основании оно не находится в мире и не имеет в своем владении – как в своей собственной оболочке – свое видение мира»[6].

Итак, тело в исходном своём значении и в исходном первоначальном опыте своего бытия есть «стянутая в себе Видимость». Для прояснения этой мысли обратимся к метафорам обыденного языка. Мы часто говорим: «хорошая видимость», «плохая видимость», «средняя видимость». Характеристикой чего в данном случае выступает эта «видимость»: «видимого» или «видящего»? «Мира» или «субъекта»? Плохая видимость, возникающая, например, вследствие тумана, – это характеристика нашего видения (констатация того, что мы «плохо видим») или же это характеристика  самого мира, самих вещей? Ответ: ни того, ни другого. Или: и того, и другого. Эксплицированная  М. Мерло?Понти исходная видимость – это феномен, в котором окончательно снимается субъект-объектная оппозиция.

Изначальная Видимость «анонимна»: она не принадлежит ни мне, ни миру. Можно выразить ту же мысль иначе: она в равной степени характеризует и воспринимающего, и воспринимаемое. «Именно эту Видимость, – пишет Мерло-Понти, – эту врожденную Мне самому анонимность мы… назвали плотью»[7]. Таким образом, искомый термин для обозначения первоначального опыта видения (и восприятия в целом), онтологически (но не онтически!) предшествующего как бытию-видящим, так и бытию-видимым, найден. Это «плоть» (франц. "la chair"). «Плоть» является «моей плотью» (или плотью «моего тела») не в большей степени, чем «плотью мира» ("la chair du monde"). Проще говоря, «моя плоть» и «плоть мира» – это одна и та же плоть. Она есть условие и возможность как бытия-видящим, так и бытия-видимым, как бытия-принимающим (воспринимающим, приемлющим), так и бытия-принятым.

Г. Шпигельберг, один из наиболее глубоких исследователей «феноменологического движения» и истории феноменологической философии, разбирая онтологическую концепцию М. Мерло-Понти и центральное для неё понятие («плоть»), отмечает, что «это, определенно, не живая плоть, в отличие от костей, как часть анатомического тела или даже тела проживания (corps _roper или corps vecu). На самом деле "la chair" не относится лишь к человеку как к воплощенному бытию, но применяется к миру как к целому, и фраза "la chair du monde" (плоть мира) представляется здесь наиболее показательной. Это не просто образ, ограниченный какой-то областью сущего, но космический образ»[8].

Приведём фрагмент из книги «Видимое и невидимое», в котором даются некоторые пояснения относительно того, как следует понимать рассматриваемый концепт: «То, что мы называем плотью, эта изнутри обрабатываемая масса, не имеет имени ни в одной философии. Как среда, формирующая субъект и объект, она не является бытийным атомом, твердым В-себе, находящимся в одном- единственном месте и в одном- единственном мгновении: о моем теле можно с полным правом сказать, что оно не находится где-то в другом месте, но нельзя сказать, что оно здесь и теперь в том смысле, в каком мы это говорим о предметах; тем не менее мое видение не может обозревать предметы, не является бытием, целиком совпадающим со знанием, поскольку оно обладает инертностью и привязанностями. Не нужно мыслить плоть исходя из субстанций – тела и духа, так как в таком случае она окажется объединением противоположностей; плоть необходимо мыслить, как мы уже сказали, в качестве элемента, конкретной эмблемы всеобщего способа бытия»[9].

«Плоть» или бытие-плотью, плотское бытие предшествует разделению мира на субъект и объект. «Плоть» локализуется по эту сторону различий и разграничений между субъектом и объектом, идеей и материей.

«Не является ли всякое мое отношение к бытию, вплоть до видения и речи, – вопрошает Мерло-Понти, – облеченным в плоть, отношением к плоти мира, в котором "чистое" бытие просвечивает только на горизонте, в отдалении?». Вопрос, в известном смысле, риторический. Раскрывая понятие «плоть» и проясняя сущность (смысл) восприятия, Мерло-Понти вводит термин «междумирие»: видимые и воспринимаемые вещи «находятся не передо мной, а на пересечении моих точек зрения, а также на пересечении моих точек зрения с точками зрения других, на пересечении моих действий с действиями других, так что ощущаемый мир и мир исторический всегда являются междумириями, будучи тем, что по ту сторону наших точек зрения солидаризирует эти точки зрения друг с другом и с точками зрения других»[10].

Мир как «междумирие» предшествует объектному, объективному, объективированному миру, но он также предшествует и всякой «картине мира» (научной или религиозной и, соответственно, всякому «мировоззрению»).

Воспринимаемый мир, мир как «плоть мира», находится не передо мной, он располагается, конституируется на пересечении различных моих точек зрения, а также на пересечении моих точек зрения с точками зрения других тел, на пересечении моих действий с действиями других. Видимый мир не противо-поставлен и не противо-положен мне, он как бы облегает, обступает меня со всех сторон, и то, что я непосредственно («актуально») вижу, есть всего лишь небольшой островок на фоне невидимого. Строго говоря, я вижу не мир, я вижу вещи мира из серединымира. Вещи же суть не что иное, как «сгустки»«плотимира».

Для прояснения дорефлексивного опыта мира и опыта восприятия Мерло-Понти использует ещё одну примечательную метафору – метафору атмосферы. «Будучи далека от того, чтобы открываться ослепительному свету чистого бытия или Объекта, наша жизнь имеет – в астрономическом смысле слова – некую атмосферу: она постоянно окружена туманностью, которую называют ощущаемым миром или историей»[11]. «Атмосфера» – это другое название для «первоначальной Видимости» (или «плоти мира»), эксплицированной Мерло-Понти в ходе анализа структуры видения и восприятия. Эта первоначальная Видимость (первоначальный и нередуцируемый опыт, суть которого в том, что «нечто видится», «имеется некая видимость») делает возможным наше видение, она и есть не что иное, как сама возможность нашего видения.

Наша жизнь имеет «атмосферу», она окружена «атмосферой». Что, однако, представляет собой эта «атмосфера», эта «туманность», которой всякий раз окружена наша жизнь? «Атмосфера» – это воздух, который мы, живущие, вдыхаем и выдыхаем. «Атмосфера» суть то, что конституируем мы, и то, что конституирует нас самих. «Атмосфера» – это также и то, из чего мы «состоим», и то, из чего «состоят» (точнее, материализуются, выкристаллизовываются) вещи мира. Мы сами и вещи окружающего нас мира суть своеобразные «сгустки» («кристаллы») этой «атмосферы», этой туманности.

Мерло-Понти отмечает, что в традиционной философии не существует понятия для обозначения «плоти» или «атмосферы». Здесь явно напрашивается аналогия с «первостихиями» или «первоэлементами» досократиков. «Плоть не является материей в смысле частиц бытия, которые складываются или следуют друг за другом, чтобы образовать многообразное сущее. <…> Плоть не является материей, не является духом, не является субстанцией. Чтобы ее назвать, необходимо обратиться к древнему понятию "элемента" в том смысле, в каком его использовали раньше, чтобы говорить о воде, воздухе, земле и огне, то есть в смысле вещи вообще, на полпути от пространственно-временного индивида к идее, в качестве разновидности воплощенного принципа, который вводит некоторый стиль бытия повсюду, где только можно обнаружить хоть какую-то его частичку»[12]. Очевидно, что мы имеем дело с трудноуловимым и плохо поддающимся описанию и концептуализации феноменом. Особенно важно здесь избежать наивно-материалистической трактовки «плоти». «Плоть» есть то, из чего «состоят» наши тела, равно как и воспринимаемые нами вещи окружающего мира. В этом смысле «плоть» есть «первоматерия» или праматерия. Здесь уместно провести параллель с тем, как понимается «первоматерия» («воздух») у Анаксимена: «Он (воздух) не только порождает все тела, но и выступает "скрепляющим", формообразующим принципом – мировым "дыханием", обеспечивающим целостность всего космоса и всех живых организмов»[13].

Но «плоть» – это не только  «первоматерия» или « субстрат», но также и то, что мы излучаем нашим взглядом, то, во что мы «облачаем» вещи и тела, когда видим или касаемся их и когда хотим «познать», то есть разоблачить их. То, что первоначально «имеется», – «это не тождественные самим себе вещи, которые даются видящему только постфактум, и не видящий, поначалу пустой и только затем открывающийся вещам»[14]. «То, что имеется, – это нечто, к которому мы можем приблизиться, только ощупывая его взглядом; это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть  "совершенно обнаженными", так как сам взгляд их окутывает и одевает своей плотью»[15]. Сказано: то, что первоначально имеется, – это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть «обнаженными», то есть существующими по способу «в-себе». Почему это невозможно? Потому что сам наш взгляд, будучи первоначальным  отношением к внутримирному (внутримировому) сущему, «укутывает и одевает» вещи своей плотью.

Развивая аналогию с понятием «первоэлемента» у досократиков, следует сказать, что «плоть» – это воздух, который мы вдыхаем и который мы выдыхаем, воздух, которым дышим мы и вещи, воздух, который даёт нам жизнь, но который в то же время существует лишь постольку, поскольку мы сами живём и дышим. Воздух поддерживается нашим дыханием и даёт нам жизнь и возможность жить, подобно тому, как плодородие почвы поддерживается растениями, которые на этой почве произрастают и которые в эту же почву уходят. Почва питает растения, а растения поддерживают плодородие почвы, делают почву живой.

В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что и сам концепт «плоти», и особенно его трактовка в философии Мерло-Понти явно выходят за пределы классической («рефлексивной») феноменологии Гуссерля и имплицитно указывают на иную онтологическую модель, в некоторых принципиальных вопросах сближающуюся с онтологией досократиков, традиционалистской метафизикой, а также с пантеизмом.

В пользу такого («традиционалистского»[16] и «пантеистического») прочтения Мерло-Понти свидетельствуют, в частности, такие фрагменты его книги «Видимое и невидимое»:

•    «…Почему бы мне, вместо того чтобы говорить, что я нахожусь во времени и в пространстве или что я нигде, не сказать, что я скорее нахожусь повсюду и всегда, существуя в этот момент времени и в этом месте?»[17]

•    «Видимое может меня наполнять и занимать только потому, что я, видящий его, вижу не из глубины ничто, но из самой середины, и потому что я как видящий тоже являюсь видимым. Каждый цвет, каждый звук, каждая тактильная структура, а также настоящее и мир обретают вес, плотность и плоть именно потому, что тот, кто их схватывает, чувствует себя вынырнувшим из них благодаря своего рода скручиванию, или удвоению, сходному с ними по существу, а также потому, что он является самим возвращающимся к себе ощущаемым и что ощущаемое снова оказывается перед глазами как дубликат или расширение плоти видящего»[18].

•    «Взгляд … окутывает, ощупывает видимые вещи и прилегает к ним. Он движется на свой манер и в своем прерывистом и властном стиле, как если бы между ним и вещами была предустановленная гармония и как если бы он знал вещи еще до того, как о них узнать»[19].

Тяготение Мерло-Понти к пантеистической онтологии отмечается, в частности, О. В. Зайцевой: «Мерло-Понти расширяет сферу cogito за счет включения структур первичного восприятия, стало быть, он отказывается видеть в нем автономный регион бытия. Чтобы мысль реализовалась, она должна соединиться со своим истинным эйдетическим содержанием по ту сторону мира и посредством мира. Отсюда уже недалеко до пантеистического представления о погруженности сознания в космос в духе Николая Кузанского. Мне представляется, что именно пантеизм был наиболее соблазнительной формой философии для Мерло-Понти. Ему была чужда идея автономного сознания, одиночества духа в мире. Исходя из внутримирового характера cogito, Мерло-Понти отказывается признавать наличие психической имманентности, рефлексия есть глубинное движение трансценденции, которое совпадает с бытием-существованием. Акт рефлексии не выключает человека из мира, а, наоборот, еще сильнее с миром связывает. Он возможен только в мире и исходя из мира. Бытие в мире предшествует мышлению о мире, sum ergo cogito»[20].

Я (или моё тело), согласно Мерло-Понти, обладает первоначальным (дорефлексивным) опытом видения, а точнее,  является этим опытом. Пантеистический мотив проявляется в том, что и я сам (моё тело) и воспринимаемый видимый мир мыслятся здесь как принципиальносовпадающие с этой первоначальной Видимостью. Первоначально имеется не «Я-субъект» и не «мир объектов», но некая анонимная и стихийная видимость  («нечто видит-ся»). Первоначальная «видимость», «мир» или «плоть» («плоть мира») – всё это различные слова для обозначения одного и того же изначального, анонимного, дорефлексивного опыта, который предшествует всякому дуализму и который обретается по эту сторону всяких метафизических оппозиций.

В этой связи трактовка понятия «плоть мира», которую дают М. А. Можейко и А. А. Грицанов, нуждается в уточнении: «Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), "плоть мира", тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого"»[21]. Едва ли правильно говорить о невидимости «плоти». Ведь в конечном счёте «невидимое» также конституируется из той же самой первоначальной Видимости, коей является «плоть». «Плоть» (или «плоть мира»), никогда не являясь чем-то предметно предстоящим нам, «данным» нашему взору, нашему восприятию, не есть также и нечто «невидимое». «Плоть мира» – это первоначальная Видимость, это исходный опыт того, что «нечто видится». В этом смысле «плоть мира» действительно является условием возможности всякого видения и, соответственно, условием возможности всякого не?видения. Ведь я могу что-то не увидеть лишь в том случае, если я обладаю первоначальной способностью видения, точнее, если я сам этой способностью являюсь.

Окончательного слияния видящего и видимого в этой первоначальной Видимости, впрочем, никогда не происходит, равно как не происходит окончательного слияния моего тела и вещей мира в единой и общей для нас первоначальной «плоти мира». «Когда я снова обнаруживаю действительный мир, каков он есть под моими руками, перед моими глазами и около моего тела, то я нахожу гораздо больше, чем какой-то объект: это бытие, частью которого является мое видение, – видимость, гораздо более древняя, чем мои операции или мои акты. Но это не означает, что я и мир сливаемся или совпадаем, наоборот, мое тело, благодаря своего рода вскрыванию, открывается как состоящее из двух частей, и между моим телом как увиденным и моим телом как видящим, как осязаемым и как осязающим обнаруживается перекрытие или наложение, такое, которое заставляет сказать, что вещи переходят в нас, точно так же как и мы – в них»[22]. Имеется фундаментальная обратимость видимого и видящего, осязаемого и осязающего. Видящий и видимое накладываются друг на друга, перекрывают друг друга и переходят друг в друга, но никогда окончательно не сливаются. Они поистине «нераздельны и неслиянны».

Своеобразие «пантеизма» Мерло-Понти, на наш взгляд, заключается в том, что ему не приходится преодолевать дуализм, выражающийся в традиционных метафизических оппозициях («мир и Бог», «сознание и материя», «субъект и объект»). В отличие от Гегеля, С. Франка и др. представителей так называемого «философского монизма» и «пантеизма», Мерло-Понти не стремится «выйти за пределы» бинарных метафизических оппозиций, не стремится преодолеть дуализм, однако он не ограничивается простой констатацией неснимаемости и неустранимости дуализма (как это делает, например, Декарт и вслед за ним Сартр). Мерло-Понти погружается в ту первоначальную стихию опыта, в ту экзистенциальную среду, в которой всякие «оппозиции» и всякий дуализм ещё только зарождаются и в которой вообще конституируются все возможные «измы».

Концепт «плоти» в феноменологии Мерло-Понти призван зафиксировать изначальное и необъяснимое родство между видящим и видимым, воспринимающим и воспринимаемым, между мной и миром: «Необходимо, чтобы между обследованием и тем, что оно мне сообщает, между моими движениями и тем, чего я касаюсь, существовало некоторое принципиальное отношение, некоторое родство, благодаря которому они были бы не просто – как псевдоподобия амебы – расплывчатыми и эфемерными деформациями телесного пространства, а приобщением и открытостью к тактильному миру»[23]. Принадлежность общему миру, «плоти мира» – вот другое выражение этого изначального «родства».

Список литературы

1.  Античная философия. Энциклопедический словарь. – М. : Прогресс-Традиция, 2008. – 896 с.

2.  Вдовина, И. С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). – М. : Канон+, 2009. – 400 с.

3.  Генон, Р. Кризис современного мира : пер. с фр. – М. : Эксмо, 2008. – 784 с.

4.  Дёмин, И. В. Соотношение видящего и видимого в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти // Человек и космос: визуальные порядки реальности : матер. науч.-практ. конф. – Самара : Изд-во СОУНБ, 2012. – С. 15–25.

5.  Зайцева, О. В. Категория бытия в философии М. Мерло-Понти : автореф. дис. – М., 2000.

6.  Мерло?Понти, М. Видимое и невидимое / пер. с фр. О. Н. Шпарага. – Минск : Логвинов, 2006. – 400 с.

7.  Мерло?Понти, М. Феноменология восприятия / пер. с фр. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. – М. : Ювента : Наука, 1999. – 608 c.

8.  Подорога, В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. – М. : Ad Marginem, 1995. – 256 с.

9.  Постмодернизм. Энциклопедия / сост. и науч. ред. А. А. Грицанов, М. А. Мо-жейко. – Мн. : Интерпрессервис : Книжный Дом. 2001. – 1040 с.

10. Савчук, В. В. Топологическая рефлексия. – М. : Канон + : РООИ «Реабилитация», 2012. – 416 с.

11. Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова (Ч. 3). – М. : Логос, 2002. – 680 с.

[1] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / пер. с фр. О. Н. Шпарага. Мн. : Логвинов, 2006. С. 149–150.

[2] Подробнее о соотношении различных модусов «восприятия», а также о своеобразном «приоритете» видения в контексте целостного опыта восприятия см.: Дёмин И. В. Соотношение видящего и видимого в феноменологической онтологии М. Мерло-Понти // Человек и космос: визуальные порядки реальности. Материалы научно-практической конференции. Самара : Изд-во СОУНБ, 2012. С. 15–25.

[3] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 193.

[4] О различных социокультурных проекциях этого феномена пишет, в частности, В. Савчук (см.: Савчук В. В. Топологическая рефлексия. М. : Канон+ : РООИ  «Реабилитация», 2012. 416 с).

[5] Суть этого опыта В. Подорога выразил так: «Я не могу касаться, если меня не касается касаемое» (Подорога В. А. Феноменология тела. М., 1995. С. 128). Речь идёт о некоем исходном ощущении, причём это ощущение принадлежит телу, которое осязает, прикасается к вещи, в той же самой степени, в какой оно принадлежит и самой «осязаемой» вещи.

[6] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 200.

[7] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 202.

[8] Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова (Ч. 3). М. : Логос, 2002. С. 573.

[9] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 214.

[10] Там же. С. 124.

[11] Там же.

[12] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 202–203.

[13] Античная философия. Энциклопедический словарь. М. : Прогресс-Традиция, 2008. С. 117. Автор статьи – А. В. Лебедев.

[14] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 196.

[15] Там же.

[16] Речь идёт о «традиционализме» в том смысле, который вкладывает в этот термин, в частности, Р. Генон, говоря о традиционализме и традиционалистской метафизике как о «доктрине "не-двойственности"»: «Не принимая характерной для дуализма несводимости двух терминов в не меньшей степени, чем монизм (традиционалистская доктрина «не-двойственности»), отличается от последнего тем, что не требует свести содержание одного из них к другому, оба термина одновременно в единстве общего для них универсального принципа, которому они в равной степени принадлежат, но уже не как противоположности в обычном смысле этого слова, а как дополняющие друг друга полярности, чье взаимодействие, в сущности, никоим образом не влияет на устойчивое единство общего для них принципа» (Генон Р. Кризис современного мира : пер. с франц.  М. : Эксмо, 2008. 784 с). Метафизические противоположности или «бинарные оппозиции» («дух-материя», «субъект-объект» и т. д.) рассматриваются в традиционализме как дополняющие друг друга и несводимые друг к другу полярности, конституирующиеся на почве общего для них принципа. В онтологии Мерло-Понти в качестве такового «общего принципа» выступает «плоть» (или «плоть мира»).

[17] Мерло-Понти М.Видимое и невидимое. С. 166.

[18] Там же. С. 166.

[19] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 193.

[20] Зайцева О. В. Категория бытия в философии М. Мерло-Понти : автореф. дис. М., 2000. С. 16.

[21] Постмодернизм. Энциклопедия / сост. и науч. ред. А. А. Грицанов, М. А. Можейко. Мн. : Интерпрессервис : Книжный Дом, 2001. С. 578.

[22] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 180.

[23] Там же. С. 193.